Wystąpienie Raya Brassiera podczas sympozjum dot. Drapieżnych noumenów na Goldsmiths w 2010.
Link do nagrania: https://youtu.be/9AHx_xreLtw?si=IfJT8V-aokSEplbu
Będę mówił o twórczości Nicka Landa. Mam zamiar mówić o niej z filozoficznego punktu widzenia, i wyjaśnię dlaczego, gdyż uważam, że jest on kluczem do zrozumienia, jakie mogą być polityczne implikacje tej twórczości. Jeśli chcemy zrozumieć czy polityka akceleracjonistycza jest możliwa bądź osiągalna, musimy skonfrontować się z wewnętrzną pojęciową spójnością programu akceleracjonistycznego.
Twórczość Landa w taki czy inny sposób wpłynęła na wielu z nas tutaj. Odbyłem z nim kiedyś rozmowę, podczas której spierał się o to, że przekładałem to, co on uważał za kwestie pragmatyczne, kwestie tego, co nazywał “maszynową praktyką”, na kwestie pojęciowe. Zarzucał mi filozoficzny konserwatyzm, ponieważ nalegałem by przekładać to, co brał za pragmatyczne, z powrotem na grunt teoretyczny. Jestem jednak stanowczo przekonany, że jest to konieczne, ponieważ ten “maszynowy praktycyzm”, przy którym Land obstaje, prowadzi do praktycznej impotencji.
Tak więc chcę zdecydowanie podkreślić, że musimy najpierw skonfrontować się z fundamentalnymi kwestiami pojęciowymi, zanim będziemy mogli naprawdę zrozumieć, czym jest to, co robimy. I z tego względu nie kupuję całej tej retoryki o konieczności porzucenia reprezentacji. Sądzę, że próbując wyjść poza reprezentację pojęciową popadamy w końcu w sprzeczności na poziomie performatywnym, a nie tylko teoretycznym. Sprzeczności na poziomie pojęć manifestują się jako niemożność na poziomie praktyki.
Dlatego w ten sposób zamierzam przystąpić do dalszego omówienia; przeprowadzę je za pomocą schematyzacji dzieła czy programu Nicka pod kątem trzech wyraźnie dialektycznych kontrastów. Tam, gdzie maszynowy pragmatyzm kładzie nacisk na konieczność stawiania oporu i zażegnania wszelkiego rodzaju dialektycznego antagonizmu lub opozycji, uważam za niezbędne, by zidentyfikować jego mocne i słabe strony. Tymi trzema punktami, na których chciałbym się skupić, czy też trzema parami, są: krytyka i materializm, teleologia i eschatologia oraz praktycyzm i woluntaryzm.
Robin Mackay i ja redagujemy tom pism Landa, zwany Drapieżne noumeny. Teksty te są dość niezwykłe. Jak powiedział Mark, niezależnie od tego jak bardzo się nie znosi ich retorycznego animuszu, nie wystarczy ich po prostu zbyć jako swego rodzaju niedojrzałego, samozadowolonego hipernitzscheanizmu. Jest on o wiele bardziej złożony, nawet jeśli uważam, że torpedują go niespójności - pod każdym względem są to wyjątkowe teksty. Stanowią one otrzeźwiający kontrast z mdłą niedorzecznością współczesnego bergsonowskiego witalizmu. Francuski filozof Vincent Descombes określił kiedyś Anty-Edypa Deleuze’a i Guattariego oraz Ekonomię libidinalną Lyotarda manifestacjami “szalonego ciemnego Heglizmu”. Tak samo twórczość Landa to “szalony ciemny Deleuzjanizm”, to próba obrócenia witalistycznego impulsu Deleuze’a, afirmacjonistycznego élan, które animuje korpus Deleuzoguattariański, w coś pozornie o wiele bardziej nieprzyjemnego, choć również o wiele bardziej pojęciowo wyzwalającego.
Tym, co naprawdę jest interesującego w tych tekstach, jest ich niezwykłe przepracowanie negatywności, swego rodzaju niepojęciowej negatywności; teksty te najeżone są pewnego rodzaju zsublimowaną furią, która sprawia, że mają taką siłę. Bo chcę pokazać, że możliwa jest rehabilitacja mocy negatywności wbrew temu, co Ben Noys nazwał “konsesusem afirmacjonistycznym” we współczesnej teorii, to jest moment w Landzie, którym jestem szczególnie zainteresowany, chociaż postaram się wytłumaczyć czemu myślę, że nie udaje mu się wyrwać negatywności i zapobiec jej podporządkowaniu swego rodzaju afirmacjonizmowi.
Po pierwsze, Land działa pod egidą dzieł Deleuze’a i Guattariego. Proponuje on radykalizację krytyki, konwersję idealnego warunkowania reprezentacji materii w materialne warunkowanie idealnej reprezentacji. W Landowskim aparacie, materialność jest pojmowana wyłącznie jako produkcja produkcji. Materializm transcedentalny w jego Landowskiej wersji staje się materializacją krytyki. Krytyka Kantowskiej krytyki metafizyki, której różnych wersji mieliśmy już mnóstwo, uzupełniona w różnorodnych konfiguracjach o XX-wieczną filozofię kontynentalną, zostaje przekształcona w materialistyczną metafizykę krytyki, poprzez zburzenie hierarchii transcendentalnego i empirycznego. Pierwszym ruchem, tym naprawdę interesujących ruchem, i tak naprawdę, będącym kluczem do zrozumienia deleuzoguattariańskiego pojęcia destratyfikacji w Landianizmie, jest to, że pierwszą rzeczą, jaką należy poddać destratyfikacji, stanowi różnica empiryczne/transcendentalne. Uważa się tu ten ruch za warunek wstępny dla filozofii krytycznej.
Ale nie jest to już Heglowskie czy dialektyczne zniesienie tej różnicy. Jest niedialektyczne. To redukcja różnicy do materii, ponieważ Land utrzymuje, że myślenie jest funkcją materialności, a myśl przedstawieniowa, to jest, pojęciowa kategoryzacja lub nawet logika samej dialektyki, jest tylko odgrodzoną lub zdepotencjalizowaną wersją funkcjonalnej możności/potencji wytwarzanej przez samą materię. Zgodnie z tą tezą, materia sama w sobie jest syntetyczna i produktywna. Materia jest procesem pierwotnym i wszystko, co odbywa się na poziomie pojęciowej reprezentacji jest wtórne i pochodne. Synteza jest pierwotna i produktywna, a wszelka synteza polega na łączeniu heterogenicznych terminów.
Co Land proponował zachować z Kanta to nacisk a transcendentalne sprawstwo syntezy, pierwotność transcendentalnej syntezy, ale już nie jako syntezy empirycznych elementów, przedmiotów doświadczenia zakotwiczonych w konstytucji podmiotu, lecz jako samo-syntetyzującą się potencję tego, co nazywał intensywną materialnością. Stanie się ona kluczową kategorię. Stanowi to błyskotliwe wyjaśnienie logicznej operacji, którą Deleuze i Guattari przeprowadzają vis-à-vis kantyzmu w Anti-Edypie. Materia to nic innego jak maszynowa produkcja, samoróżnicowanie, a fundamentalna binarność, która organizuje tę materialistyczną metafizykę znajduje się pomiędzy intensywną materialnością, która utożsamia się z ciałem bez organów, a śmierci, tego momentu absolutnego niezróżnicowania jako absolutnej różnicy. Land całkiem wyraźnie nawiązuje tutaj do pewnej wersji Schellingianizmu. Wyraźnie łączy Deleuze’a i Guattariego z Schellingiem.
Binaryzm sytuuje się pomiędzy tym, co określa on intensywnym zerem jako materią w sobie, a każdym rodzajem pojęciowego binarnej opozycji pomiędzy pojęciami a przedmiotami, albo reprezentującym i reprezentowanym: więc twierdzi się tu, że poprzez zrównanie tego fundamentalnego dualizmu, dualizmu transcendentalnej formy i empirycznej treści, otrzymujemy ten materialistyczny monizm, którym wyjaśnimy jak sama materia wytwarza swoją własną reprezentację. Wytwarza ona własną reprezentację, a zatem reprezentacja sama zostaje zdegradowana do statusu iluzji transcendentalnej. Jest ona zatajeniem procesu pierwotnego; należy ona ledwie do poziomu procesów wtórnych.
Ale ta materialistyczna krytyka krytyki transcendentalnej, jak twierdzę, reprodukuje istotny problem związku między myślą a rzeczywistością. Dlaczego? Bo problem wygląda wtedy następująco: jak możesz tak po prostu obejść reprezentację i mówić o materii samej w sobie jako o procesie pierwotnym, o rzeczywistości samej w sobie? Proces ten, będący oczywiście problemem, który kryje się już pod Kantowską krytyką, powraca w zaostrzonej formie w tym materialistycznym odwróceniu kantyzmu. I problem ten jest szczególnie poważny, właśnie w tym miejscu wyeliminowanie przez Landa bergsonowskiego komponentu w myśli Deleuze’a staje się kłopotliwe i tworzy dla niego trudność. Dlaczego?
Pod wieloma względami można zestawić deleuzjańską krytykę reprezentacji z bergsonowską krytyką reprezentacji. Wiele z tego, co Deleuze uważa za problematyczne w kategoriach reprezentacji, w reprezentacji jako mediującej podstawie, która segmentuje i dzieli świat, strumień trwania, na wyodrębnione pojedyncze przedmioty… teza jest więc taka, że mamy podprzedstawieniową warstwę doświadczenia, do której uzyskujemy dostęp za pomocą intuicji. Bergsonowska krytyka metafizyki i destytucja reprezentacji odkrywa za pomocą intuicji realne różnice w bycie, intuicja może wyczuć realną naturę materii, czasu, tj. trwania w rejestrze bergsonowskim.
Landianizm ma tu problem, ponieważ nie może wykonać tego manewru. Wyparł reprezentację, ale chce też zastąpić ten rodzaj bergsonowskiej witalistycznej fenomenologii nieświadomym tanatropizmem. Pytanie brzmi: jak uzyskać dostęp do maszynowej nieświadomości? Nie jest ona po prostu dana. Land przypomina raz za razem, nic nigdy nie jest dane, wszystko jest produkowane. Problemem Landa jest materialistyczna likwidacja reprezentacji, bo nie chce on przyznać, jak twierdzi, pierwszeństwa podprzedstawieniowemu doświadczeniu, co na różne sposoby robią Bergson i fenomenologia… musi on wyjaśnić, czym jest to, o czym on mówi. Uprawia on pewnego rodzaju materialistyczną metafizykę; i pojawia się kwestia tego, w jaki sposób ten niezwykle wyrafinowany aparat pojęciowy przylega do procesu produkcji pierwotnej, do realnego jako intensywnej różnicy, materii w sobie, jakkolwiek chcemy to nazwać.
To jest wstępna filozoficzna trudność, którą co ciekawe sam Land próbował w rozmowie zbagatelizować mówiąc: “cóż, musisz zrozumieć, że samo myślenie nie dotyczy już przedstawieniowej zgodności między pojęciami a przedmiotami, ideami a rzeczami, ale samo jest procesem produktywnym”. Zderzając ze sobą maszynowe mapowanie i reprezentacyjne odrysowywanie (tracing) w otwierającym plateau Tysiąca plateau, Deleuze i Guattari stwierdzają, że schizoanaliza, albo rhizomatyka, czy jakkolwiek chcemy to nazwać, jest praxis samym w sobie, jest robieniem. Zachodzi tu dodatnie sprzężenie zwrotne między tym, o czym myślisz, a samym myśleniem. Tak więc twoja praktyka pojęciowa nie odrysowuje już inteligibilnych struktur ze wcześniej istniejącej, gotowej rzeczywistości, lecz tak naprawdę śledzi (tracing) ruchy i tendencje w materialnych procesach. W tym sensie staje się samo-uzasadniająca. Pytanie staje się więc pytaniem o intensyfikację. Nie jest to już epistemologiczne pytanie o zasadność lub prawowitość myślenia vis-à-vis rzekomo niezależnej rzeczywistości, a teraz jest pytaniem o to, jak schizoanalityczna praktyka uwydatnia lub intensyfikuje produkcję pierwotną, albo przeciwnie, opóźnia ją i hamuje. Prawda i fałsz zostają podporządkowane parze intensyfikujące/dezintensyfikujące. To jest trop pojęciowy, który zostaje przełożony na rejestr polityczny. Na poziomie tego, co robisz jako materialista maszynowy, intensyfikując produkcję pierwotną, wszystkie twoje praktyki stają się regulowane przez imperatyw intensyfikacji i przyspieszenia. Bezwzględnego niszczenia wszelkich przeszkód, które mogą to opóźnić lub zahamować.
Wg mnie jest tu problem, a brzmi on tak: pojęcie intensywności staje się fatalnie dwuznaczne w tym rejestrze. Występuje tu dwuznaczność między tym, co Kant mówi o intensywnościach na poziomie zjawiska, a tym, co mówi Bergson o intensywnej różnicy jako jakościowej różnicy w doświadczeniu trwania. Kiedy Bergson mówi o intensywności, ma on na myśli różnicę w jakości, której nigdy nie można odwzorować w wielkości lub ekstensywności. Ale to doświadczenie intensywności posiada korelat fenomenologiczny.
Dlatego w witalizmie wszystko sprowadza się do intensywnych doświadczeń. Ale landianizm nie może skorzystać z tego rejestru intensywności, bo nie interesuje go fenomenologiczna podmiotowość i nie interesuje go doświadczenie, o ile są to doświadczenia podmiotu w rejestrze deleuzoguattariańskim: organizm, z twarzą i tożsamością osobową itd. Są to wszystko rzeczy, które rzekomo wymagają destratyfikacji.
Przekonanie, że można obyć się bez potrzeby jakiegokolwiek epistemologicznego uzasadnienia swojej metafizyki mówiąc po prostu, że nie chodzi o prawdę lub fałsz, że chodzi tylko o intensyfikację procesu pierwotnego, jest niespójne, bo materia sama jako proces produkcji, albo śmierć, nie jest przekładalna na żaden rejestr afektywnego doświadczenia lub afektywnej intensywności.
Z tego powodu nie przekonuje mnie ten ruch, to twierdzenie, że możesz coraz bardziej i bardziej intensyfikować. Wychodzi tu drugi problem: powraca tu pewnego rodzaju imperatyw afirmacji, bo twierdzenie to mówi, że mapując proces ruchów deterytorializacji i częściowej reterytorializacji, mapujesz samą tę czynność, bo jest ona osadzona w warstwach, zajmuje immanentną pozycję vis-à-vis tych materialnych procesów; nie ma już transcendentnej zewnętrzności (exteriority) między teorią a światem. Teoria sama jest uwikłana w rzeczywistość, którą opisuje. Wtedy wszystko staje się niejasne.
Dochodzi tu do podstawienia uwznioślonej materialistycznej eschatologii za wszystkie formy racjonalistycznej teleologii. Po co ciągle intensyfikować? Bo zawsze istnieje nadwyżka stratyfikacji. Nie byłoby potrzeby deterytorializacji i destratyfikacji gdyby nie istniała zawsze uzupełniająca reterytorializacja i restratyfikacja. Istnieje potrzeba deterytorializacji tylko dlatego, że istnieją warstwy. Dlaczego w ogóle istnieje stratyfikacja?
Bo mamy do czynienia z organizującym dualizmem. Twierdzi się tu, że chociaż samo realne jest absolutnie zdeterytorializowane, jest stopniem zero absolutnej intensywności, to jest ono też zawsze zróżnicowane i uwarstwione, poddane sedymentacji na różne złożone sposoby. Odkąd myślenie zostało podporządkowane imperatywowi intensyfikacji i destratyfikacji, okazuje się jasne, że musi istnieć limitropiczny punkt absolutnej deterytorializacji, do której dąży proces afirmacji i akceleracji.
Jeśli akcelerujemy, istnieją materialne ograniczenia naszej zdolności do akceleracji, ale musi gdzieś także istnieć transcendentalna granica prędkości. Ostateczna granica nie jest dla niego w ogóle limitem, jest nim śmierć, lub kosmiczna schizofrenia. To ostateczny horyzont. Land bez wahania popiera tę zadziwiającą tezę z Anty-Edypa, ale pozbawia ją wszystkich środków łagodzących, które wyjaśniają, w jaki sposób mogą generować się nowe formy twórczej egzystencji itp. Dla niego to po prostu: „na końcu procesu jest śmierć”.
Tytuł jednego z artykułów Nicka brzmi Ze śmiercią w aliansach, znakomity tytuł. Bo śmierć jest inherentnie produktywna, jest motorem, sposobem antyprodukcji, który generuje całą produkcję, jest produkcją produkcji. Nie jest to po prostu Poza zasadą przyjemności Freuda, gdzie samo życie i wszelkie witalne różnice są jednostronnymi odchyleniami od intensywnej śmierci. Zamiast tego teza brzmi: można osiągnąć moment konwergencji z absolutną intensywnością, lub absolutną deterytorializacją. Co to jest, kto byłby jej nośnikiem, jaki wehikuł byłby zdolny do bycia nośnikiem tego tanatropicznego przyspieszenia?
Z pewnością nie gatunek ludzki. Zatem Land twierdzi, że cała historia ziemska jest historią intensyfikacji - intensyfikacji ludzkiej organizacji społecznej - a osiągnięcia rozwiniętego technologicznego społeczeństwa kapitalistycznego są ledwie momentem lub fazą w tym procesie. Kontynuacja lub intensyfikacja tego procesu wymaga usunięcia ludzkości jako podłoża dla tego procesu. Pytanie wtedy, pod jakimi warunkami?
Tu jak sądzę wyłania się fundamentalna sprzeczność, albo pojęciowa niespójność: jak można intensyfikować, kiedy nie ma już czego intensyfikować? Jeśli twoja schizoanalityczna praktyka napędzana jest przez potrzebę ciągłej intensyfikacji i deterytorializacji, nadejdzie taki moment, kiedy nie pozostanie już żadna sprawczość: ty sam zostałeś rozpuszczony i wchłonięty z powrotem przez proces. Gdy produkcja wtórna zostaje ponownie zintegrowana lub sprzężona z procesem pierwotnym, jak a ironię otrzymujemy dziwaczną mimesis węża wiedzy absolutnej, z tą różnicą, że tym razem jest to wąż produkcji absolutnej.
Rzecz w tym, że organicznie zindywiduowane podmioty ludzkie nie mogą usytuować się vis-à-vis tego obwodu lub procesu. To i tak się dzieje niezależnie od ciebie. Nie potrzebuje ciebie. Samo pojęcie sprawczości zostało wypatroszone. Jest taki cytat z Landa: “tak czy i inaczej to się dzieje, nic nie możesz na to poradzić”. Coś działa poprzez ciebie, nic nie możesz na to poradzić, więc równie dobrze możesz stopić się z tym procesem. To jest problem filozoficzny. Land zachowuje tę romantyczną, Schopenhauerowską ideę stopienia się osobowego z bezosobowym, zindywiduowanego podmiotu z kosmiczną schizofrenią, z bezosobowym procesem pierwotnym. Ale dla Schopenhauera ten postulat jeszcze miał sens. Tym, co kieruje całą filozofią etyczną i praktyczną Schopenhauera, jest moment skierowania się woli przeciw sobie.
Dla Landa nie ma już tego rodzaju punktu podparcia dla tego zwrotu, dla przejścia z wtórnego na pierwotny proces, bo nie ma do tego już żadnych zindywiduowanych nosicieli. Ta konwergencja nie odbywa się na poziomie doświadczenia. W tym kontekście cała terminologia intensyfikacji i dezintensyfikacji staje się zbędna. Paradoks jest więc następujący: w jakich warunkach można chcieć niemożliwości chcenia? Jak można afirmować to, co uniemożliwia wszelką afirmację?
Jest to problem pojęciowy o interesujących praktycznych i politycznych konsekwencjach. Ma on znaczenie polityczne, ponieważ, jak sądzę, tłumaczy polityczną trajektorię Nicka od pewnego rodzaju radykalnego ultralewicowego anarchizmu. Od momentu, w którym w artykule zatytułowanym Kant, kapitał i zakaz kazirodztwa: Polemiczne wprowadzenie do konfiguracji filozofii i nowoczesności stwierdza, że „aparat państwa w zaawansowanym społeczeństwie przemysłowym z pewnością nie może zostać pokonany bez gotowości do nieograniczonej eskalacji cyklu przemocy”. Co ciekawe, w tym artykule to radykalne partyzanckie lesbijskie feministki są jedynymi rewolucyjnymi podmiotkami.
Przechodzi od tego momentu, w którym jest całkowicie gotów poprzeć lub afirmować radykałów, gdzie jego krytyka marksistowskiej lewicy sprowadza się do tego, że nie jest ona wystarczająco radykalna, rewolucyjna lub krytyczna, by następnie pięć lub sześć lat później, jak się zdaje, uświadomić sobie, że nie ma już żadnego nosiciela rewolucyjnej intensyfikacji. Dlatego polityka musi zostać przemieszczona, musi zostać zastąpiona, a wszystko, co można zrobić, to popierać lub afirmować bezosobowe procesy, które przynajmniej niosą obietnicę wygenerowania lub zapoczątkowania kolejnej fazy deterytorializacji.
Co to oznacza? Oznacza to afirmację wolnego rynku, deregulacji, kapitalistycznego zbezczeszczenia tradycyjnych form organizacji społecznej itp. Dlaczego? Nie dlatego, że uważa to za promowanie indywidualnej demokracji i wolności. Musi zinstrumentalizować neoliberalizm w imię czegoś rzekomo znacznie mroczniejszego i potencjalnie bardziej żrącego, ale w efekcie… jeśli wróg twojego wroga jest twoim przyjacielem, przychodzi niebezpieczny moment, w którym zapominasz o warunkach, na jakich zawarłeś ten strategiczny sojusz, ponieważ nie możesz już zobaczyć, nie możesz już zidentyfikować, jaki jest cel. W końcu popierasz i przyjmujesz rodzaj neoliberalnej polityki lub ideologii, a pozory instrumentalnego dystansu, że może to być tylko przebiegłość schizofrenicznego rozumu, szybko wyparowują, bo nie da się już oddzielić praxis od identyfikowalnych celów.
Innymi słowy, po oddzieleniu taktyki od strategii - słynne rozróżnienie między taktyką a strategią, gdzie strategia jest teleologiczna, transcendentna i reprezentacyjna, a taktyka jest immanentna i maszynowa - jeśli nie masz strategii, ktoś ze strategią wkrótce zapanuje nad twoją taktyką. Ktoś, kto wie, co chce osiągnąć, zacznie cię wykorzystywać. Stajesz się pionkiem innego rodzaju bezosobowej siły, ale nie jest to już ten olśniewający rodzaj bezosobowej i uwodzicielskiej siły, z którą miałeś nadzieję zawrzeć układ, ale znacznie bardziej cyniczny rodzaj libertariańskiego kapitalizmu.